В настоящее время возрастает интерес к сферам духовной жизни человека, что является отражением тенденции гуманизации культуры, науки и общества. Обращение к многообразным формам психологического знания, накопленного во вне-научной сфере – в реальной жизненной практике человека и в различных областях обыденного познания – раскрывает перед академической психологией возможности постижения дополнительных измерений психической реальности (Гостев, 2001; Кольцова, 2004).

Одной из форм богатейшего многовекового опыта психологического Познани человека и практики духовного формирования личности является святоотеческая традиция. История психологии позволяет рассмотреть святоотеческую психологическую традицию как самостоятельное направление развития психологической мысли, характеризующееся специфическим аппаратом познания и объяснения психологической феноменологии (Гостев, Елисеев, Соснин, 2002).

Святоотеческая духовная традиция, вопреки сложившимся стереотипам, придает большое значение земной жизни человека, в которой происходит возрастание и развитие души, нравственное совершенствование личности. Тем самым она дает основание для психологического осмысления вопросов человеческого бытия, условий человеческой жизни в ее внешних и внутренних аспектах. Это способствует решению тех проблем, которые на протяжении долгого времени стоят перед академической психологией.

Одной из таких проблем является психофизическая проблема, решающая вопрос об отношении души и тела, психического и телесного. Данная проблема нашла свое оригинальное решение в творчестве византийского религиозного мыслителя XIV века святителя Григория Паламы и была сформулирована в спорах о так называемом «умном делании» или способе молитвенной практики в среде монахов-отшельников.

«Душа наша одарена многими силами и пользуется, как орудием, телом, ею оживляемым», – говорит святитель Григорий (Григорий Палама, 2004, с. 284). Таким образом, функционально тело представляется им как орудие души, а не автономная субстанция, средство реализации разумной силы в человеке, что ставит тело в отношении души и духа в известную иерархическую подчиненность.

Топологическая проблема локализации психических функций и способ локализации находит в святоотеческом психологическом наследии свое разрешение. Как отмечает Григорий Палама, душа «размещается по всей его [тела] оформленной материи» (Святитель Григорий Палама, 2003, с. 47). Интегрирующим же центром духовного и телесного в человеке является «духовное сердце». Сердце (η καρδια) в святоотеческой традиции понимается как средоточие всех сил в человеке, ядро человеческого существа. Рационалистическая задача раскрытия механизма взаимодействия души и тела в святоотеческой традиции снимается тем положением, что это «взаимодействие» проявляется как «оживотворение» и происходит посредством духа (νους). Соответственно, дух или ум (νους), сосредоточенный в сердце (η καρδια), «являясь местопребыванием личности… содержащий в себе совокупность своего естества, – дух, душу и тело, должен стать духовным, приобрести “подобие” Богу» (Лосский, 2003, с. 269) и через это подобие стать способным соединиться с благодатью, привносящей сердцем во все человеческое естество (там же, с. 268).

«Соприкосновение» телесного и духовного происходит собственно в духовном плане. Как указывает святитель Григорий, тело, в силу своей «внешности» и «иноприродности» по отношению к духовному, не способно вместить сущности ума, если не будет жить по принципам, соответствующим духовной природе (Святитель Григорий Палама, 2003, с. 47). Это положение задает основной модус существованию человека, понимаемому как духовно-нравственное по своей природе.

Как отмечается в святоотеческой психологической традиции, интегрирующим духовным началом в человеке является сердце, в иной трактовке – «внутренний человек» (духовный, истинный). Проблема внутреннего человека не известна рационалистической мысли, поскольку недоступна рациональному исследованию, поэтому психофизическая проблема решается здесь через взаимодействия элементов, автономных частей, феноменов, представленная либо как взаимодействие, либо как параллелизм и т. д. психического и телесного. В святоотеческой традиции психофизическая проблема представляется как психофизическое единство тела и души в Духе. Антиномия частей и целого, психофизическое единство души и тела, раскрывается черед «богообразность» человека, его уподобление Триединому Богу. В Боге существо едино, но Бог является в трех ипостасях. Так и в человеке, три его «части» – тело, дух и душа – составляют неразрывное единство в сущности.

Следует отметить, что святоотеческая психологическая традиция характеризуется собственным специфическим познавательным аппаратом, своей методологией. Аксиоматичной здесь является идея о том, что духовное знание обретается только в человеке, стремящемся к духовно-нравственной чистоте, понимаемой в духовном аспекте как бесстрастность, отсутствие греховных побуждений. Одним из важных понятий в описании душевной жизни человека выступает «символическое видение», согласно которому события, возникающие в поле эмпирической действительности человека, «являются символами, знаковыми индикаторами, отражающими его внутренние духовно-нравственные состояния» (Гостев, Елисеев, Соснин, 2002, с. 48). Это положение находит оригинальное воплощение и отражение в психофизическом методе молитвы, раскрывая отношения психического и телесного.

Известно, что молитвенная практика в традиции монахов-безмолвников предполагает принятие молящимся специфической позы, что является внешним, телесным символом духовно-психологического состояния, обретаемого в этом состоянии, – сосредоточенности ума на себе. Высокий личностный контроль и сдерживание дыхания при этом призваны благодаря концентрации духовных усилий, символически задерживать в теле ум, пока «сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники (безмолвники – А.М.) не научатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”» (Святитель Григорий Палама, 2003, с. 48). И далее, «свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг (посредством устремления своего взора на грудь – А.М.), то есть, уподобляясь желаемому внутреннему (круговому – А.М.) движению ума, он (безмолвник – А.М.) и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела введет внутрь сердца» (там же, с. 49). Тело в этом положении представляет собой образ желаемого состояния ума – «свернутого», т. е. сосредоточенного на самом себе. В данном случае отчетливо проявляется функция символа как «духовного механизма», действие которого осуществляется не посредством каких-либо внешних механических или химических процессов, а через уподобление внешних телесных форм сущности постижения духовного и переход, таким образом, к желаемому внутреннему духовно-психологическому состоянию. Данный телесный метод не является психотехникой в точном научном понимании этого слова, поскольку он не ставит своей задачей достижение экстатического или специфического измененного состояния сознания.

Таким образом, на примере молитвенной практики в учении святителя Григория обосновывается вывод об образном уподоблении тела уму: уму уподоблен природный вид тела, и ум «облачается в тело» (там же, с. 47). Форма тела в этом смысле не является случайной.

Представляет интерес и глубоко раскрытая в христианском вероучении проблема отношений и разграничения тела и телесного, плоти и плотского. В этой связи особый историко-психологический интерес представляет понятие о так называемом «плотском мудровании». Тело в святоотеческой традиции не отвергается, подчеркивается, что оно является «домом», «храмом» души, в связи с чем человек призывается заботиться о теле, его здоровье, содержать его в чистоте. Злом же является «телесное мудрование», т. е. похоть тела, раскрывающаяся в греховных побуждениях, влечениях и мысленных образах. Для ума является гибельным состояние доминирования в человеке телесных помыслов, выражающихся в стремлении угождать телу, исполнять все его потребности. «Телесное помышление», по словам святителя Григория, совершается или проявляется в телесных образах. Соответственно главенство ума (духа) в теле означает истинное духовное состояние, главенство же телесного обусловливает возникновение состояния греховного, искажающего в человеке божественный образ.

Таким образом, освоение психологической наукой святоотеческой психологической мысли является важным источником углубления ее познавательного потенциала. Накопленные в русле религиозного знания психологические идеи обогащают психологическую науку огромной новой фактологией, касающейся духовного бытия, развития и совершенствования личности, внося тем самым в систему психологического знания пока еще не освоенное наукой – духовное – измерение в познании человека. Они дают богатую пищу для трактовки и объяснения ряда дискуссионных теоретических проблем психологии, содержат важные практические рекомендации о формах и способах воспитания и духовно-нравственного совершенствования личности. Наличие в святоотеческой духовной традиции оригинального познавательного методического аппарата позволяет рассматривать ее как своеобразную и самостоятельную систему духовно-психологического знания, актуальность которого в настоящее время особенно остра в связи с растущим интересом к сфере духовного.

---

 

Материал опубликован в книге "История отечественной и мировой психологической мысли: Постигая прошлое, понимать настоящее, предвидеть будущее: Материалы международной конференции по истории психологии «IV московские встречи», 26—29 июня 2006 г." / Отв. ред. А.Л. Журавлев, В.А. Кольцова, Ю.Н. Олейник. М.: Издательство «Институт психологии РАН», 2006. С. 409-412.