Психолог в Москве Елена Громова. Семейный психолог-консультант нашего форума





Яндекс.Метрика
Главная arrow Библиотека arrow Братусь Б.С. "Христианская и светская психотерапия".
Версия для печати

Христианская и светская психотерапия

 

 

Разговор о христианской и светской психотерапиях можно начать, по крайней мере, со следующих трех вопросов:

 

1. Каково место христианской психотерапии в общем складывающемся сейчас поле психотерапевтических воззрений и услуг?
2. В чем специфика христианской психотерапии, ее отличие от психотерапии светской?
3. Возможно ли реальное соединение, взаимодействие, сотрудничество светской и христианской психотерапий?

Первый вопрос, видимо, самый легкий. Скажем откровенно и сразу – место христианской психотерапии в наличном психотерапевтическом поле, если брать Отечество наше, да, думаю, и весь мир, традиционно продолжающий называться христианским, пока что совершенно ничтожно, малозаметно. Один из главных устроителей данной конференции, фирма ИМАТОН, любезно прислала мне подшивку издаваемой ею «Психологической газеты» за 1996 год. Газета яркая, вполне отражающая общий дух современной российской психологии и психотерапии, так сказать, зеркало (или – вернее – зеркальце) российской психологии. Просматривая газету, обнаруживаешь внушительное количество объявлений о различных психотерапевтических услугах, обилие статей и заметок о самых разных системах и подходах в психотерапии: гештальт, психоанализ, бихевиоризм, гуманистические ориентации, онтопсихология, НЛП, шаманизм, арттерапия, трансперсональные подходы, телесно-ориентированные методы и т.п. Однако среди этого многоцветья я не увидел ни одного конкретного предложения воспользоваться услугами христианской психотерапии. За весь год появилась лишь одна небольшая заметка о христианской психотерапии, написанная отцом Владимиром Цветковым и Л.Ф.Шеховцовой и краткий отчет тех же авторов о предыдущей международной конференции по теме «Психология и христианство». И это отнюдь не потому, что редакция «Психологической газеты» намеренно игнорирует, затушевывает эти аспекты, напротив, она достаточно чутка и расположена к ним. Перед нами – отражение вполне объективной картины, ее можно легко обнаружить и в других массовых психологических изданиях. Христианская психотерапия фактически не представлена пока ни в поле услуг, ни в самом сознании психологическою сообщества, и потому следует констатировать, что мы находимся в самом начале пути, в периоде первых формулировок и опытов. Понятно, насколько он важен и ответственен. Словно постановка голоса – как поставим, так и петь будем.

 

Теперь ко второму из обозначенных выше вопросов, куда более сложному – в чем видится специфика только нарождающейся у нас в стране христианской психотерапии, ее отличие от психотерапии светской?

 

Первое, исходное отличие, которое часто не обсуждается, выносится за скобки, но которое надо сознательно выделить и зафиксировать, заключено в самом терапевте. Терапевт светский может быть верующим, а может и не быть верующим. Более того, считается, что личная вера должна быть отодвинута, отделена от терапии. Для христианского терапевта вера – обязательное, краеугольное условие его профессиональной деятельности. Именно профессиональной, а не частной.

 

Почему необходимо это подчеркнуть, хотя звучит, наверное, достаточно банально и очевидно? Потому что это качественно меняет всю схему терапевтического воздействия. В светской терапии поле взаимодействия – диада: терапевт-пациент, и все происходит внутри нее. Присутствие третьего исключается, терапевтический сеанс нельзя даже подсмотреть, в нем можно только участвовать с той или иной стороны. В терапии христианской, что справедливо подчеркивает Ф.Е.Василюк, взаимодействие построено не на диаде, а на триаде, где взаимоотношения терапевта и пациента опосредованы отношением к Богу. Эта триада может быть полнокровной в том случае, если верует не только терапевт, но и пациент, если они оба способны уповать, соотносить себя с третьей и высшей силой. Но даже если эта триада разомкнута с одной стороны и пациент не верует, она остается триадой как базовым условием христианской, а не какой-либо иной психотерапии.

 

Заметим на всякий случай, что преобразование терапевтического поля из диады в триаду на самом деле не упрощает задачу христианского психотерапевта, не перекладывает тяжесть на иную инстанцию и, уж конечно, не освобождает от личных усилий, требований методического совершенства и т.п. Христианский терапевт, как и всякий христианин, продолжает действовать в условиях антиномии: с одной стороны, спасение возможно только по снисхождению благодати («без Мене не можете творити ничесоже»); с другой стороны, царство Божие «силой берется», изнутри – активностью и стремлением (решимостью, по слову св. Серафима). Житейская мудрость разрешает эту антиномию присловьем, что надо на Бога надеяться, но и самому не плошать, или что Бог ведет, но я иду. В любом случае речь идет о работе, жизни в постоянном предстоянии, соприсутствии, соработе Богу.

 

Следующее и также ключевое отличие состоит в разном понимании сути человека и – соответственно – сути пациента, клиента как человека. Возьмем основные школы психологии и связанные с ними формы психотерапии. Каждая из них имеет свою модель пациента как человека. Для психоанализа основанием такой модели являются коварные образы и силы подсознания, которые путем сложной, длительной, дорогостоящей терапевтической работы надобно распознать, расшифровать, ввести в сознание, устранить амнезии и т.п. Подсознание, вытесненное – это и есть суть, стержень человека. Остальное – проявление, маскировка, борьба, сублимация. Упрощая, можно сказать – человек идентифицируется со своим подсознанием. Бихевиоризм, поведенческая психология идентифицирует человека с иным – со способами его действования – успешными или неуспешными, правильными или неправильными, стойкими или непостоянными, то есть, говоря обобщенно, происходит идентификация с проявлениями характера. Гуманистическая психология идет явно на повышение и идентифицирует человека с его личностью, ее полным развитием. Трансперсональная психология акцентирует невидимую, таинственную сферу человека, идентифицируя с ней его суть.

 

Итак, каждая школа выявляет какую-то часть человека, принимая, выдавая эту часть за целое. Христианская психология и психотерапия призвана воспринять целостного человека, поскольку христианская тримерия тело-душа-дух покрывает все названные аспекты, не исключая из внимания ни одного из них. В сочинениях святых отцов, например, Иоанна Касиана Римлянина, обнаруживаются порой удивительно глубокие психологические описания возникновения вожделений, половых чувств и сублимаций. Возможно, тонкости подобных наблюдений позавидовал бы любой психоаналитик, но даны они в свете совершенно иного целостного представления о человеке. Или – возьмем экспансию трансперсональной психологии в духовную сферу. Последняя понимается здесь вообще без различия внутренних цветов, уровней, бесов или ангелов. Если вспомнить рассуждения отца Александра Ельчанинова, то это можно уподобить вламыванию с черного хода. Попав в это пространство, разгоряченный, затуманенный наркотиком, внушением или голотропным дыханием человек воспринимает, берет первое, попадающее под руку, принимая его за суть духовного и часто нанося себе тем самым непоправимый вред. Надо ли здесь отдельно говорить, что духовное в христианстве имеет качественно иное понимание, внутреннюю иерархию и соподчинение, качественно иные пути и методы достижения.
Из сказанного нетрудно перейти к следующему отличию христианской психотерапии от психотерапии светской. Это сами цели психотерапии или тот момент, когда психотерапию можно считать оконченной, когда терапевт расстается с пациентом.

 

«Задача лечения – устранить амнезии. Когда все пробелы в памяти заполнены, все загадочные продукты психической жизни разъяснены, то продолжение или даже возобновление болезненного состояния невозможно». Как легко догадаться, это цитата из Фрейда. Терапия в психоанализе заканчивается, когда достигнута цель наведения порядка в прошлом, в подсознании. Цель, безусловно, важная, но какими средствами она достигается и, главное, может ли она быть конечной для психотерапии, то есть в буквальном смысле, буквальном переводе – исцелении души. Хорошо, человек понял, что его трудности происходят из-за прежней холодности отца, или раннего отнятия от груди матери, или оттого, что он в свои пять лет увидел то, что видеть ему тогда не надо было. И это отныне все, душа его исцелена? И как жить дальше, ради чего? На эти вопросы психоанализ, по сути, не отвечает, некогда, надо быть на страже новых рецидивов, сублимаций, символов и т.п. Разумеется, психоанализ – тонкое искусство, способное дать освобождение от тягостного симптома, но попутно (а путь-то обычно длинный) привносится, навязывается особое восприятие мира и себя в нем. Вот в той же «Психологической газете» (№ 4, 1996, с.3) В.А.Медведев, заместитель директора Восточно-Европейского института психоанализа [1] демонстрирует видение психоаналитиком новых российских денег: «Устрашающую кастрационную символику серпа и молота сменил двуглавый орел, выражающий традиционную российскую двойственность, бисексуальность, которая вновь обретает свое живительное единство. Застоявшаяся водная женская стихия вырвалась на волю и формируется, управляется мужской непреклонностью причалов, набережных, мостов и плотин. Воздушный корабль мечты, венчающий столп-фаллос на банкноте достоинством в тысячу рублей, наконец-то опущен на воду и на той же купюре свободно плывет, огибая коварные скалы и используя огненный, фаллический символ лишь в качестве путеводного маяка...» Таковы глаза психоаналитика, взгляд, который он волей-неволей прививает пациенту и который язвительный Набоков именовал либидобелибердой.

 

Цели поведенческой психотерапии, как видно из самого термина, – это упорядочивание поведения человека, способов его действия, характера. Если вы научились хорошо общаться, адаптироваться, довольны собой, умеете настоять на своем, то терапевт сделал все, что мог.

 

И, наконец, гуманистическая психотерапия, где цель – разбудить силы развития личности, ее самоактуализацию. Внимательное рассмотрение этих целей вновь возвращает нас к мысли о том, что происходит редукция к каким-то частям, сегментам: психоанализ – это психология подсознания, бихевиоризм – психология характера, способов действования; гуманистическая психология подменяет человека личностью. О последней подмене (назовем ее персоноцентризмом) надо, видимо, сказать особо, поскольку она, во-первых, наиболее тонкая, трудноразличимая и, во-вторых, становящаяся все более распространенной, причем этому в немалой степени способствуют психологи, включая отечественных, почти в любом их сочинении мы видим апофеоз личности, идентификацию ее с человеком. Вспомним, однако, остроумную критику В.Франклом центрального тезиса гуманистически-ориентированной психологии о самоактуализации личности. Он приводит сравнение с бумерангом. В чем смысл, задача бумеранга? Обычный ответ – чтобы вернуться назад, к человеку, его пославшему. Но задача вовсе не в том, чтобы вернуться назад, а в том, чтобы поразить цель. Бумеранг – орудие, и возврат его, на деле, есть свидетельство не прибытка, а неудачи, промаха. То же с самоактуализацией личности. Будучи направленной на себя, на возврат, она означает промах в главном. В руках оказывается то, что вы должны были потерять. И тогда нам становятся понятными слова Л.Н.Толстого: «Если человек понимает свое назначение, но не отрекается от своей личности, то он подобен человеку, которому даны внутренние ключи без внешних». Личность – внутренний ключ. Сложный, уникальный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе зрелости («когда человек понимает свое назначение») он исчерпывает свои возможности открытия, и требуется новый. В этом плане личность как бы отходит, отбрасывается как отслужившее, усвоенное, и открывается во всей полноте то, чему она служила.

 

Эта полнота, эта ступень остается пока не представленной в светской психологии и психотерапии. Она может открыться в христианском подходе, поскольку для него исходным является представление о человеке как образе и подобии Божием, то есть человек дан в полном, предельном масштабе и росте. Что касается подсознания, характера, личности, то они должны быть представлены не как инстанции конечные, но как служебные, служащие становлению человека, его полноте или – говоря по-церковному – спасению как приведению человека в соответствие с Богом. Только тогда разрешается коллизия личности, она занимает свое место и проявляется фундаментальное соответствие, в котором она рассматривается масштабной человеку, а человек – масштабным Богу.

 

Поясним еще эту мысль ввиду ее важности. В психологии мы говорим иногда как очевидное: мыслит или запоминает не мышление или память, а человек. Если начинает мыслить мышление или запоминать память, это обычно ведет к патологии, муке, это выход орудия из-под власти (вспомним, например, судьбу мнемониста Ш., блестяще описанного А.Р.Лурия). Но и о более сложных образованиях – характере или личности – можно сказать тоже: бытийствует не характер или личность, а человек. Низшее должно «сниматься» более высокой инстанцией. Подсознание – сознанием (вспомним позицию самого Фрейда: на месте Оно должно стать Я); характер – личностью (если подросток – сплошной характер, то юноша уже личность с характером, а у зрелого человека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, «снять» характер). Предельное в этом плане для каждого услышать: «Се человек». Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не личность даже, а именно человек.

 

Специально подчеркнем, что «снятие» не означает уничтожения или нивелирования каких-то образований. Характер ведь отнюдь не отменяется к зрелости, но получает в нормальном развитии подчинение или управление личностью, входит в иные системные отношения. То же и с личностью: не она отменяется, а ее конечное главенство, персоноцентризм и, разумеется, не сразу и вдруг, а по мере созревания, достижения определенной зрелости.

 

Центральным средством, целью, образом, образцом в рамках этого движения является для нашей культуры фигура Христа. И это имеет самое непосредственное отношение к психологии. Сошлемся на В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунова, которые после тщательного критического анализа различных видов опосредователей (медиаторов) роста вынуждены были признать: «И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек... Для нас он истинный, потому что именно Бого-человек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы» [2]. Спаситель – фокус, спасение, оправдание развития, путь вочеловечивания человека, олицетворение его образа и сущности, тот пункт, точка устремления, выше которой нельзя поставить, но и ниже не должно опускаться. Очень интересно и психологически необыкновенно тонко, что по-гречески «грех» (амортано) означает промах, непопадание, минование цели. В широком, предельном понимании всякое действие, не направленное, не устремленное в конечном итоге ко Христу, оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдаленном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, цели назначения и удовлетворением ложными, преходящими, пустыми целями. Это прямо относится к психологии и психотерапии, которые со всеми своими успехами, достижениями могут оказаться и столь часто оказываются промахом, минованием, устремлением к ложной цели и в этом смысле – грехом.

 

Однако легко, скажут, критиковать все с отвлеченных высоких позиций. Вспомним первый пункт доклада – место христианской психологии в общем поле психотерапевтических услуг. Место это оказалось практически пусто, реально и каждодневно работают другие виды психотерапий, часто куда как далекие от христианской. Как же быть в этой ситуации – отбросить все прежние методы и приемы, саму фактуру психотерапевтического акта или можно установить диалог, найти точки соприкосновения? И здесь мы подходим к третьему и последнему пункту доклада, а именно рассмотрению того, возможно ли соединение, взаимодействие, сотрудничество светской и христианской психотерапий?

 

Обозначим два основных ответа – позитивный и негативный. Начнем с последнего. Нет, невозможно соединение светского и христианского взглядов. Если переходить к христианской психологии, то надо соответственно переходить на другой язык и качественно иные основания. В светской психологии мы говорим, например, «потребность», а в христианской уместнее говорить «страсть». За «потребностью» стоит одно основание, онтология, трактовка, за «страстью» – другие. В светскую психологию не войдут, как ни старайся, понятия «грех»», «искушение», «молитва» и т.п. И вообще никакой христианской психологии и психотерапии строить не надо – она уже давно есть. Это аскетика, учение святых отцов, а христианским психологом и врачевателем душ, психотерапевтом должен быть священник, неслучайно произносящий каждый раз перед таинством исповеди, что обращающиеся к нему пришли во врачебницу. Что же катается психологии и психотерапии светской, то она, лишенная благодати, совершает на деле служение тьме, только уводя людей от пути спасения.

 

Изложенная (разумеется, огрубленно) точка зрения весьма распространена в церковных кругах и даже, по моим наблюдениям, превалирует там. Позицию полного разведения, сжигания мостов разделяет и большинство отечественных ученых и практиков. Разумеется, они не называют свое служение делами тьмы, а напротив, тьму, предрассудки видят в церковности. Разница в оценке – где лицо, а где изнанка, но общая суть – разведение участков – остается.

 

В качестве иллюстрации возьмем последний по времени энергичный призыв к такому разведению – статью Е.Д.Хомской «О методологических проблемах современной психологии», опубликованную в журнале «Вопросы психологии» (№ 3, 1997). Автор пишет, что «психология как отрасль научного знания строится на системе доказательств (фактов) и без таковых не принимает никаких теоретических положений. Религия не нуждается ни в каких доказательствах, ее положения основаны на постулатах веры» (с.115). Исходя из этого критикуются иные позиции, и прежде всего те, которые подразумевают апелляцию к философии и теологии.

 

Обозначим теперь другую точку зрения. Между светской и христианской психологиями, между светской и христианской психотерапиями возможно позитивное соотнесение. Но оно отнюдь не простое и автоматическое, а требует выполнения ряда условий, определенного рода согласной работы, некоего процесса, движения. Можно предположить следующий его ход.

 

Прежде всего, светская психотерапия, ее методы должны быть соотнесены с задачами человека, испытаны вопросом; чему служить? куда идти? Используя прозвучавшую на конференции метафору профессора Нельсона Малони, необходимо «как?» светской психологии соотнести с «почему?» христианства. Причем здесь можно не начинать сразу с введения предельных христианских постулатов. Вполне возможно как с опоры соединения светского и христианского начать с критериев нравственного развития, с нравственности, этики, то есть с того, с чем согласятся многие светские психологи и что одновременно не противоречит совести христианского психолога.

 

Но как только будет введен критерий нравственности, неизбежно станет вопрос о его основаниях. Относительны они или абсолютны. Временное и вынужденное соглашение, общественный договор, субъективное мнение или абсолютное, Богом данное установление. Первое решение вернет нас к хлябям релятивизма, к тому, что все возможно и все дозволено, второе покажется слишком строгим и недоступным, кроме того, подразумевающим понятие души, то самое понятие, отбрасывание, игнорирование которого по-прежнему воспринимается как условие научной психологии, равно как большинства форм современной психотерапии. Не берясь здесь, конечно, решать эту проблему, заметим, однако, следующее.

 

Прежде всего, необходимо ввести различие в самом понятии души. Душа воспринимается, по крайней мере, двояко (Ф.И.Тютчев писал о ее «как бы двойном бытии», о том, что она «жилица двух миров»). С одной стороны, подразумевается живое вместилище, средоточие (орган) переживаний, мы говорим – «душа болит, поет, ликует, страдает, рвется на части, падает» и даже «уходит в пятки», она имеет представляемые параметры, может быть широкой или узкой, высокой или низкой, теплой или холодной. С другой стороны, душа как вечная бессмертная энергия и субстанция, которая может отпечататься, проявиться, опредметиться в переживаниях, быть уловлена в тех или иных параметрах, но отнюдь к ним не сводима. Это и есть душа в религиозном понимании или, чтобы подчеркнуть ее отличие от душевного мира – дух (см. подробнее: Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978).

 

Исходя из этого принципиально важного различения, мы можем по-иному посмотреть на судьбу души в психологии и психотерапии. Оказывается тогда, что, несмотря на все громкие декларации, душа из психологии никогда не уходила полностью. В первом своем значении, например, под именем «переживаний» она всегда оставалась в поле внимания. Возьмем отечественную традицию: Л.С.Выготский не раз подчеркивал важность переживаний, определяя их в последних работах как единицу психики, С.Л.Рубинштейн также вводил переживание как одно из исходных начал, Б.И.Теплов рассматривал переживание в качестве важнейшей способности личности, Ф.В.Басин считал, что «значимые переживания» есть подлинный предмет психологии, оригинальная трактовка переживаний дана у Ф.Е.Василюка и др.

 

Другое дело – высшие проявления души, душа во втором понимании, дух, который – что надо сказать твердо – был и будет оставаться вне достижения психологическими методами. Это предмет особого постижения, а не научного знания, тайна, а не проблема.

 

В философии это разделение обычно связывают с И.Кантом. Специально по отношению к психологии необходимость подобного различения отмечалась и церковными кругами. На торжестве официального открытия (23 марта 1914 года по ст. стилю) первого в России Психологического института при Московском университете епископ Анастасий особо подчеркивал, что точному определению и измерению может поддаваться лишь внешняя сторона души, но не ее глубины и высшие проявления.

 

Такая постановка, казалось бы, лишний раз подтверждает правоту тех, кто говорит о непреодолимом несогласии, разведении науки и религии. Напомним, что психология началась с того, что второе понимание души, а заодно и душа в целом была отброшена, чтобы не мешать научному изучению того, что без нее в человеке остается. Дальнейшую логику этого пути вполне иллюстрирует история XX века. Все хорошо и строго было в таком подходе, кроме одного – живой человек выпал. Вспомним слова Выготского, характеризовавшего психологию двумя словами: «Человека забыли». Но чтобы вернуть его в психологию, нужно иное решение, иное отношение к проблеме души. А именно то, что внешняя сторона души (которая, как мы видели, на деле и не уходила из психологии, просто переименовалась, спряталась под другими названиями) не может быть понята, изучена, корригирована вне учета ее фундаментальной, сущностной связи со стороной внутренней, с вершинными устремлениями, с духовным. Иными словами, «как бы двойное бытие» души, обитание в двух мирах («так ты жилица двух миров») есть непреложный, фундаментальный факт, поэтому лишь в постоянном соотнесении этих миров, драматическом, подчас трагическом, в стремлении к труднодостигаемому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее важнейший смысл.

 

Но можно ли реально установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным? На самом деле это соотнесение происходит, так или иначе, в каждом человеке как существе конечно-бесконечном. Психология и психотерапия в этом плане должны просто не отделяться от полноценного образа человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в психологии XX века этот образ стал уплощенным, частичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго говоря, душу изъяли не из психологии как таковой, а из образа человека, которому она призвана была соответствовать. Им стал человек «физиологический», «рефлекторный», «поведенческий», «подсознательный» и т.п. Теперь мы призываем лишь к тому, что психологии пристало служить, ориентироваться на полного, целостного человека, имеющего не только тело, сложность сознания, внешнюю сторону души, многообразие переживаний, но и ее внутреннюю сторону, высшие проявления, дух. Еще раз: душа во втором (религиозном) понимании, действительно, не входит, не вмещается в психологию, религиозно-философский и конкретно-психологические уровни несводимы один к другому, неподменяемы друг другом, но их взаимное признание, соотнесение – условие и форма их живого осуществления, условие и форма полноценной психологической помощи человеку.

 

Религия отражает вертикальную устремленность человека к высшему смыслообразующему началу и в этом плане отвечает его насущной потребности поиска смысла, неуничтожимого, неустранимого фактом его смерти. Психология занята по преимуществу горизонтальной плоскостью, человеком как деятелем во времени и пространстве. Сопряжение здесь более чем необходимо – оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает осознание ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, то есть определенное движение, осуществляемое в конкретном времени и пространстве. Другое дело – в каких формах, на каком уровне произошло это сопряжение, ограничена ли вертикаль эгоцентрическими или группоцентрическими смыслами или имеет иную, более высокую отнесенность. Психологу это важно знать отнюдь не из моралистических соображений, а потому, что это существенная характеристика личности, показатель возможного соединения, целостности или раскола, трещины психического здоровья. Джанет Стренгс и Л.Ф.Шеховцова особо подчеркивали в своих выступлениях на конференции, что современный человек (в церковном понимании – человек после грехопадения) характеризуется отсутствием целостности, внутренними расколами [3] и разные виды психотерапий по-своему стремятся к их преодолению. Так, психоанализ, гештальт-терапия используются, по преимуществу, для попыток преодоления раскола ума и сердца, бихевиоризм, поведенческая терапия – ума и воли и т.д. На наш взгляд, христианская психотерапия, не умаляя этих задач, направлена, по преимуществу, на устранение главного, центрального раскола: раскола между сторонами души – внутренней, духовной и внешней, обращенной к миру. Понятно, что раскол этот может проявляться в разнообразных формах – как осознаваемых, так и неосознаваемых [4], но в любом случае он неизбежно влечет за собой особо значимые последствия для человека, его развития, судьбы, спасения.

 

Уже говорилось, что христианская психология делает начальные шаги в России. Лишь с 90-х годов стали появляться в печати отдельные публикации, организовываться первые семинары по христианской психологии. Непосредственно в области психотерапии и коррекции это некоторые работы Ф.Е.Василюка, А.В.Гнездилова, А.Ф.Копьева, Е.Н.Проценко, Т.А.Флоренской, о. Владимира Цветкова, Л.Ф.Шеховцовой и др. В области образования – исследования В.В.Рубцова, Р.И.Слободчикова. В области общей теории и методологии – С.Л.Воробьева, А.В.Махнача, Н.Л.Мусхелишвили, Б.С.Братуся и др. Проблема соотношения христианства и психологии с позиции священника рассматривалась о. Борисом Ничипоровым. Предварительным итогом этого периода можно считать выход первого в России учебного пособия для вузов по христианской психологии (Начала христианской психологии. М., Наука, 1995).

 

Особо важно подчеркнуть вновь, что в этих работах прежняя психология, достижения иных подходов и взглядов не перечеркиваются, но входят в иные системные отношения, приводятся в соответствие, соотнесение, сопряжение с образом человека, главным отличием которого является обладание бессмертной душой, ищущей спасения. Христианская ориентация отнюдь не против исследования, измерения, числа, метода, а лишь против того, что может исказить душу, ибо «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит». В этом смысле христианство вообще не «против», а «за» – за человеческую душу в полноте и развитии всех ее проявлений.



[1] Того самого Института, на деятельность которого, в основном, ориентируется Указ Президента Российской федерации «О возрождении и развитии философского, клинического и прикладного психоанализа» от 19 июля 1996 года. Автор разделяет общую позицию журнала (см. МПЖ, № 4, 1996, с.154-184) в отношении этого указа, который вызвал просто недоумение у большинства серьезных специалистов. «С каких это пор, – вопрошает, например, М.Г.Ярошевский, – направления научных исследований стали выбираться и задаваться «сверху» по указам, хотя бы и президентским?.. Некоторые лидеры нашей психологии, в свое время потратившие немало слов, чтобы «изобличить» идеологическую вредность фрейдизма, не только не подали голос протеста, но немедля, оттесняя друг друга, стали выдавать себя за тех, кто способен обеспечить «возрождение»: ведь за Указом брезжат соблазнительные миллиардные ассигнования. Перед нами наглядный пример падения нравственных (а в данном случае и научных) ценностей в мире науки в условиях «рыночной экономики» (Вопросы психологии, 1997, № 3, с.131). Возразим М.Г.Ярошевскому только в одном – традиции высочайших указов по любым поводам типична для России. Коммунисты ввели, как мы знаем, указы-постановления о научных направлениях, и психология первой выдержала этот удар в июле 1936 года, когда вышло печально известное Постановление ЦК ВКП(б) «О педологических извращениях в системах Наркомпросов». Президентский указ – рецидив этого мышления, только минус поменялся на плюс, а так – та же узнаваемая большевистская внезапность, непродуманность, та же закулисная заинтересованность определенных лиц в подобного рода указах. Сходится даже июль месяц – только 60 лет спустя.

 

[2] Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. М. 1994. С.314.

 

[3] Приведем для примера слова святителя Феофана Затворника: «Так разум заоблачен, мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волей; воля своенравна и бессерда оттого, что не слушает разума и не смотрит на сердце; сердце неудержимо, слепо и влажно, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что сии силы потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собой ослабление деятельности и беспечность воли и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных. Таким образом, внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения».

 

[4] Вот одна из форм осознания, явленная нам много веков назад римским императором Марком Аврелием: «О, душа! Когда же, наконец, станешь ты доброй, простой и верной самой себе? Пойми же, наконец, что в тебе есть божественное, стоящее выше страстей, малодушия и суеты, от которых тебя передергивает, как балаганную куклу». Что касается форм неосознаваемых, то они весьма разнообразны. Например, как было сказано в докладе Н.Мелони, многие проявления тревожности связаны с неосознаваемыми поисками смысла жизни. То же самое можно сказать о существенных причинах пьянства, агрессии, вещизма, тоталитарных ориентаций и т.п.
Братусь Б.С.

 

Московский Психотерапевтический Журнал. Христианская психология (Спецвыпуск) №4, 1997.
 
< Пред.   След. >